冰岛][瓦尔迪马·哈夫斯泰因]社区赋权：非物质文化遗产保护中的多方协商与社会治理

冰岛][瓦尔迪马·哈夫斯泰因]社区赋权：非物质文化遗产保护中的多方协商与社会治理本站　　非物质文化遗产保护改变了人们与其地方和实践的关系，也影响了地方和实践本身

　　非物质文化遗产保护改变了人们与其地方和实践的关系，也影响了地方和实践本身。非物质文化遗产提供了一种既干预社会生活管理又与其保持一定距离的手段，政府可以利用非物质文化遗产政策等手段在社会领域采取行动，界定并划分社区，使社区本身也得到保存。非物质文化遗产的维护、保护、建档、研究、促进、教育和振兴计划及其专业知识和专业技能则提供了工具和技术，使社区可以用它们来组织自己，来引导其成员的行为，并在当代多元社会中发出自己的声音。赋权社区的目的是把特定的关系和权威组织成相对稳定的单元，使其能够用一个声音说话，但这也会淹没不同的意见。

　　资产阶级靠广场及其带来的旅游业维生，但他们没有意识到，游客来这里不是为了商场。我们正在尝试改变马拉喀什居民看待广场的方式，联合国教科文组织的决定将在这方面帮助我们。因此，他们有理由感到自豪。

　　这个广场是摩洛哥的杰玛·埃尔夫纳。上面的话是者、长期居住在马拉喀什的西班牙作家胡安·戈伊蒂索洛（Juan Goytisolo）说的。他描述的正是这个广场被列入联合国教科文组织非物质遗产名录之后的预期效果。在20世纪90年代中期，戈伊蒂索洛带领一批摩洛哥知识分子共同努力保护这个繁忙的集市，它位于马拉喀什麦地那或曰老城（1985年被列入《世界遗产名录》）入口处。

　　杰玛·埃尔夫纳是各种各样表演的场所——讲故事、耍蛇、算命、吃玻璃、布道、杂技、舞蹈和音乐表演，不一而足。这些街头表演者被称为“海勒奇亚”；他们吸引了外国的和摩洛哥的人群来到杰玛·埃尔夫纳，观众们聚集成一圈，形成一个被称为“哈尔恰”的表演空间。广场还提供各种服务和产品：从水果摊和新鲜肉类到最好的烤肉和烤串；从牙科保健到草药；从塔罗牌解读到海娜纹身。晚上，露天餐厅占据了很大一部分空间。

　　正如戈伊蒂索洛所言，在20世纪90年代，市政当局、商人和承包商计划拆除广场周围的几栋建筑，以便为一个玻璃幕墙的高层购物中心和一个为购物者服务的地下停车场让路。戈伊蒂索洛认为杰玛·埃尔夫纳的文化空间不可能在这一发展中幸存下来。

　　你会在这里看到一个熟悉的故事，在世界各地都有不同版本。这是一个关于失去和毁灭的故事。如今，它讲述了全球化力量对遗产的破坏。150年前，同样的故事讲述了现代力量对传统的破坏。它是我的学科——民俗学的创作叙事；它推动了故事、歌曲和工具的收集，也推动了对风俗、仪式和民俗的描述，直到现代化的推土机将它们的每一个痕迹都清除殆尽。

　　文化评论家沃尔特·本杰明（Walter Benjamin）在描述保罗·克莱（Paul Klee）的画作《新天使》时，用寓言的形式讲述了这个故事。“人们就是这样描绘历史天使的。他的脸转向过去”，但他的翅膀却被强大的进步风暴所困：“这场风暴无可抗拒地将他刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际”。民俗学者、保护专家、遗产工作者走了进来：“天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整”。然而，这场风暴却违背了他的意愿，带着他进入了未来。在他面前，瓦砾成堆。过去就像一片废墟：“这场灾难不断堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前”。换句话说，是一个被拆毁的场地——很像设想中的杰玛·埃尔夫纳。

　　在马拉喀什，历史的天使以戈伊蒂索洛为向导，他和艺术家与知识分子同伴们对施工方案发出了警告。他们成立了一个名为“广场之友”的非政府组织，并向联合国教科文组织寻求帮助。时机恰到好处。20世纪90年代中期，联合国教科文组织刚刚在秘书处设立了一个非物质遗产科，并正在为后来的《保护非物质文化遗产公约》进行初步的筹备。

　　1996年，戈伊蒂索洛与联合国教科文组织总干事费德里科·马约尔（Federico Mayor）取得了联系。后者是戈伊蒂索洛的同胞（指同国人——译者），也是一个诗人、作家、学者和家。他们早已相识，而且事实证明，马约尔非常愿意支持戈伊蒂索洛领导的运动。正如马约尔后来所说，“我永远不会忘记，作家和哲学家胡安·戈伊蒂索洛一天晚上在巴黎拜访我，表达了他的想法：我们应该采取和在文化与自然遗产方面已经取得成功一样的路数，展示这些音乐、文学和教育方式，它们揭示了人类独特的能力，即创造力——反思、发明、想象、预见和创新。如果重视和欣赏这些如此珍贵却又未被充分认识的成果，那么，人类整体将变得更加富强”。

　　在总干事的支持和“广场之友”的协助下，联合国教科文组织文化遗产处和摩洛哥联合国教科文组织全国委员会于1997年在马拉喀什组织了一个“国际保护大众文化空间磋商会”。这次会议汇集了民族学、人类学、社会学和口述史的学者以及演员、作家和家，制定了一项保护非物质遗产的国际方案，并突出了杰玛·埃尔夫纳的困境和价值，通过国际承认界定了这个集市的价值。

　　换句话说，戈伊蒂索洛和马拉喀什志同道合的知识分子借助联合国教科文组织的重点关注，来拯救杰玛·埃尔夫纳。在戈伊蒂索洛的分析中，拯救这个广场的关键在于，改变当地人——尤其是那些更富裕、更有权势的人群与杰玛·埃尔夫纳的关系，教会他们用另一种眼光来看待这个广场。在联合国教科文组织的帮助下，戈伊蒂索洛和他的同伴们将国际社会的注意力转向了杰玛·埃尔夫纳，哪怕只是一瞬间。有影响力的外国人对杰玛·埃尔夫纳赞不绝口，认为它如此非同凡响，不仅应该被认定为摩洛哥人的遗产，而且应该被认定为人类的遗产。根据地理学者托马斯·施米特（Thomas Schmitt）的说法，一旦国王加入，说服其他有影响力的摩洛哥人就变得容易了；马拉喀什的市政当局最终明白了这一点，他们没有解散这个广场，而是将其保留下来。

　　这就是故事变得有趣的地方。摩洛哥当局与联合国教科文组织的专家一起调查了威胁杰玛·埃尔夫纳活态遗产地位的危险；他们指出，社会经济转型是“维护和繁荣这一文化空间的严重障碍”，并因现代化、城市化和旅游业的发展而加剧，所有这些都威胁到“行为和表演的真实性（authenticity）”。不过，在接受阿卡迪·埃斯帕达（Arcadi Espada）采访时，胡安·戈伊蒂索洛本人就马拉喀什市场面临的危险，提出了一个相当不同的观点：“马拉喀什的资产阶级‘社会’对这个广场不屑一顾，并在各种场合试图废除它，因为他们认为它是落后和衰败的象征。这种态度绝非罕见：往往是外来的重视让地方回归美观和完整。例如，阿尔罕布拉宫是英国作家和旅行者发现的。博罗（Borrow）回忆说，当他向格拉纳达的人们询问阿尔罕布拉宫的情况时，他们称它为‘这些摩尔人的小玩意儿’。在马拉喀什，类似的事情正发生。”

　　事实证明，对杰玛·埃尔夫纳的主要威胁不是来自外部，也不是来自幕后的现代化和城市化或上述一连串现代弊端中的其他可疑对象，更不是来自越来越多的游客。相反，主要的威胁来自掌握着和经济权力的当地居民。因此，将这个集市重塑为非物质遗产的目的，是为了改变马拉喀什本地居民与杰玛·埃尔夫纳的关系。

　　戈伊蒂索洛对列入联合国教科文组织的名录到底有助于得到什么的解释，说明了国际荣誉名单如何激励国家和地方政府维护传统文化的特定表现形式或空间。在马拉喀什，一个地方委员会实施了一项十年保护计划，其中包括一项城市规划研究、建立一个研究所、确认传统知识的持有者，以及加强与广场管理有关的习惯法的规定。此外，对联合国教科文组织的承认所产生的影响进行的早期分析，确定了每周故事会、设立讲故事有奖竞赛、为老的故事讲述人设立信托基金以鼓励他们将自己的技艺传授给年轻学徒的计划。然而，想法是好的，这个基金最终并未设立，联合国教科文组织为此提供的资金又退回了联合国教科文组织/日本信托基金。另一方面，麦地那地方长官确实采取了以下措施：“拆除了两栋和广场的大众与传统方面不相称的建筑，撤走了照明广告牌，将通往广场的街道改造为步行街，减少了汽车交通”。

　　因此，维护措施相当于协调努力，以防止变化，确保文化空间安排方式的持久性，并促进相关实践和表现形式不间断地延续。地方和国家政府部门的支持为这种协调（必要资源的提供）提供了便利。通过改变马拉喀什精英阶层对这个广场的看法，通过国际承认增加其价值，遗产与世袭体制的融合吸引上层人士的兴趣，并鼓励他们积极参与保护这一遗产。

　　这种参与很可能是这些事业取得成功的先决条件。但这是有代价的。这种代价就是本土文化的纵向整合：它融合了官方文化的行政结构，并遵循政策和官僚体制的逻辑。杰玛·埃尔夫纳的项目和有奖竞赛提供了一个行政结构以何种方式将本土实践转变为政府行动对象的例子。麦地那地方长官采取的行动，拆除杰玛·埃尔夫纳“和大众与传统方面不相称”的建筑，撤走照明广告牌，演示了这种对行政逻辑的遵循如何服务于将日常风俗博物馆化、将生活环境和习惯重塑为遗产。因此，这种干预保留了戈伊蒂索洛反对的广场与落后的关联，但遗产语言将落后重塑为真实性。作为真实性的象征，这种“落后”需要维持。实际上，不仅仅是维持，因为它正在积极地被重构——在这个案例中是用推土机和。

　　通过保护项目，地方理事会、行政人员、国家机构和国际社会试图在社会领域采取行动。他们的干预将文化空间转变为管理民众的资源，社区可以通过这种资源进行自我监督和改造，从而自己能够按照已经或将要被训练的看待这个广场的方式，即以“一种正当的自豪感”来行事。

　　这种“外来重视”象征性地将杰玛·埃尔夫纳从一个混乱的典型改造成一个具有活力和马拉喀什特色的公共剧场。恰如芭芭拉·柯申布拉特-金布利特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）所言，现存的风俗、习惯、休闲活动和表现形式转变为“自我表现”，因为通过地方、国家和国际的专家参照官方承认的卓越标准实施的计划，它们成了保存对象。

　　需要说明的是，我并不想给人一种印象，好像这些风俗、表现形式和空间以前没有受到地方和国家政府的措施和政策的影响。但是，这里的新颖之处是它们对这些风俗和表现形式的直接关注，并通过政府干预来进行保护，以使其免受威胁并继续存活下去，将其作为文化遗产加以重新塑造。凭借新的社会机构（理事会、委员会、评委会、网络、组委会、协会），利用各种非物质遗产特有的展示形式（名录、手册、竞赛、展览、学校项目，尤其是节日），现有的实践与表现形式已经成为保护的对象，如杰玛•埃尔夫纳。

　　在民族音乐学者托马斯·比尔兹利（Thomas Beardslee）看来，“第一个规模较大、较正式的混合型（协会）……哈尔恰大师协会在2002年紧随着第一次音乐节而成立，这并不奇怪，部分原因是对音乐节的开销和预期收益进行集体协商的方式来自联合国教科文组织的认定”。此外，在这个广场获得联合国教科文组织关注的地位后，还成立了几个规模较小的协会，“专门针对特定的流派或族裔——一个柏柏尔协会，两个艾萨瓦协会，两个有各种音乐家及其他表演者的协会，四个格纳瓦协会，还有一个故事讲述人的协会。大多数海勒奇亚（即表演艺人）都声称自己是某个协会的成员”。因此，正如比尔兹利所承认的那样，非物质遗产已经在杰玛·埃尔夫纳被证明是一种有效的改造技术，“培养了海勒奇亚日益增长的自认为是一个社区的意识，这个社区是一个比由未群体化的个体构成的人群更容易对政府采取行动和被政府采取行动的群体”。

　　杰玛·埃尔夫纳如何从推土机的利刃下被救出来的故事，是联合国教科文组织讲述其努力保护非物质遗产的成功故事之一。它经常被当作起源故事来讲述——一个因原叙事——在安第斯和日本的因原学之外增加了另一种非物质遗产的起源。1997年的马拉喀什磋商会无疑是个催化剂；它推进了联合国教科文组织在这一领域中的计划，并为在促成《宣布人类口头和非物质遗产代表作》以及后来的《保护非物质文化遗产公约》的谈判中加以引领提供了帮助。

　　作为一个创世故事，它设置了联合国教科文组织喜欢用来描述自己在这一领域所做努力的登记簿。和其他起源故事一样，杰玛·埃尔夫纳的叙事宣称要告诉我们关于其创生对象的基本情况。故事往往以“广场还在那儿”收尾，作为这个叙事的结局。它确实还在那里；代替了购物中心和停车场，故事讲述人和吃玻璃的人仍然在杰玛·埃尔夫纳为群众表演；占星师和卖水的人仍然在兜售他们的服务。这里有很多声音，而非一种声音；不是同一性，而是差异性。地理学者托马斯·施米特将杰玛·埃尔夫纳的故事描述为“‘地方—全球’成功故事，结局（至少目前如此）”，他补充说，尽管并不是每个人都会接受这种叙事。“因为禁止在马拉喀什老城建造高楼很重要”，施米特写道，“所以一个保护世界各地濒临消亡的地方文化传统的国际公约诞生了。”

　　“广场还在那儿。”然而，一切都不像以前那样了。已经发生了一些事情。重要的是要明白保护是一种变革的工具。它改变了人们与其地方和实践的关系，而这种转变也影响了地方和实践本身。广场还在那儿，但现在食品摊贩必须使用带有传统外观和感觉的标准化的四轮车，这是马拉喀什市政局在2005年推出的设计。此外，市政府的专门机构还命令广场周围的商店统一店面，使用统一的大型绿色遮阳伞。通过十年计划、地方委员会、每周故事会、比赛、基金和表演者清单，马拉喀什当局不遗余力地协调差异，将杰玛·埃尔夫纳管理成一个健全的文化空间，其特点是和谐以及色彩、声音、产品和服务的宜人分布。一个行政网格已经被叠加在广场上。看不见，摸不着，但效果却真真切切。城市当局和资产阶级社会终于在以前失败的地方取得了成功：为杰玛·埃尔夫纳带来了秩序。

　　说狐狸看守鸡舍，也许有点过头了，但方向并没错。在保护这个广场的同时，他们也改变了它。当然，杰玛·埃尔夫纳仍然充满忙碌，仍然充斥着售卖、购买、表演、观看、聆听、参与或路过的人们。但是，吞火者和乐师、食品摊位和传教士现在越来越多地各就其位。随着表演和服务的分区，混乱让位于秩序。

　　1994年，远在联合国教科文组织举行国际磋商会之前，在戈伊蒂索洛和其他艺术家及知识分子成立“广场之友”协会之前，民俗学者德博拉·卡普尚（Deborah Kapchan）就开始在这个广场上展开民族志工作。20年后，她回忆起杰玛·埃尔夫纳被宣布为人类非物质遗产所带来的变化：“在为改造这个广场做准备期间，摩洛哥当局将所有的草药师迁到了广场的另一个单独区域；更有甚者，他们被告知要停止其口头表演。显然，清理和‘维护’马拉喀什的杰玛·埃尔夫纳需要对广场上的角色进行编码，由于草药师不在联合国教科文组织的‘故事讲述人、杂技演员或乐师’类别中，他们自己的口头艺术类型没有得到承认，最终被压制。”

　　不止如此。如上所述，为了保护杰玛·埃尔夫纳，麦地那地方长官减少了汽车交通，并在通往广场的街道上设立了步行街。这些措施听起来可能对广场上的表演艺人海勒奇亚有帮助，消除了噪音、气味和机动车交通的干扰。正相反，事实证明它们是毁灭性的，尤其是对故事讲述人来说。早在1985年马拉喀什的麦地那被列入《世界遗产名录》时，杰玛·埃尔夫纳广场上的公交车站就已经搬走了。广场上仍有出租车候车区，但作为地方长官的措施的一部分，随着杰玛·埃尔夫纳广场几乎封闭了机动车交通，出租车候车区也都搬走了。这改变了广场的文化空间，但并不像保护计划所希望的那样。托马斯·比尔兹利在采访杰玛·埃尔夫纳的故事讲述人时发现，他们将其行业的衰落归咎于公共汽车站和出租车站的清除，因为一旦这些被清除，他们也就失去了固定的观众来源。

　　2013年，海勒奇亚了。在芬兰航空公司的机上杂志中，一位记者写道：“今晚，这个联合国教科文组织的世界遗产地很安静。在市镇广场的中央，男人们诵唱古代故事的地方现在被宽大的横幅所占据。标语是用柏柏尔语和阿拉伯语写的，一个用英语写的纸板标语概括了者的担忧：‘杰玛·埃尔夫纳艺人的权利在哪里？’”艺人们有两个主要诉求：首先，成立一个委员会，调查日本/联合国教科文组织信托基金提供的资金的去向，这些资金本应部分用来帮助支持他们，并确保他们的艺术在广场上的未来；其次，他们重新获得对广场某种程度的控制。他们说，他们现在被限制在5%的地面上，而在市政当局的支持下，食品车和商人则占据了95%的地面。几天后，在很多游客失望之后，市政府承诺为表演者制定一个福利计划。

　　还有一个关于这个广场的故事值得在此讲述。它可能会有助于我们读懂官员、代表、外交官和专家们在联合国互相讲述的关于《保护非物质文化遗产公约》的马拉喀什起源的因原叙事：戈伊蒂索洛的灵感和联合国教科文组织拯救杰玛·埃尔夫纳的成功故事。这个故事将我们带到表面之下；真的就是在集市下面。这是伊尔哈姆·哈斯努尼（Ilham Hasnouni）的故事，她是2008年参加卡迪•阿雅德大学集会的年轻学生积极分子。大约在2010年阿拉伯之春活动开始在北非蔓延时，哈斯努尼被摩洛哥安全逮捕，成为摩洛哥最年轻的犯。蒙着眼睛，戴着，她被转移到了马拉喀什麦地那，墙内的老城：“我被带到一个黑暗、潮湿的地下室，在那里过夜。”一开始她还不知道自己在哪里，但后来她慢慢明白了。透过地下牢房的天花板，她听见了头顶广场上庆祝活动的喧闹声、鼓声和舞蹈的节奏。

　　那么，这是什么？把非物质遗产当做酷刑的工具？情境就是一切，不是吗？被墨索里尼法西斯政权囚禁的意大利理论家和活动家安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）让我们区分霸权和统治。在他的监狱日记中，他把霸权描述为权力的一种柔性形式，包括道德领导和同意统治，一定程度上通过现代的文化、教育和媒体机构来实现。相反，统治利用武力和武力威胁，一定程度上通过和法院等机构。在现代社会中，两者相辅相成。在拒绝同意的地方，就会使用武力。杰玛·埃尔夫纳证明了现代权力的这两种形式：表面的霸权，下面的统治。

　　拯救杰玛·埃尔夫纳的故事是以一种在民俗学分类法中被称为“因原传说”（etiological legend）的叙事类型来讲述的，“因原传说”就是一个发生在我们或多或少知道的世界中的故事，它声称讲述了，并描述了仍然可以看到的事物或风俗习惯的起源。通常情况下，因原叙事旨在告诉我们一些关于事物或风俗习惯的本质性的东西；其起源是理解它的关键。拯救杰玛·埃尔夫纳的故事通常就是这样来讲的。这是一个在联合国教科文组织的圈子里讲述的关于这个组织保护非物质遗产的成功故事，它展示了当地有远见的人和国际专家如何共同努力拯救一个丰富的文化空间和传统实践，使其免于被商业驱动的全球化和现代化所湮没，这里全球化和现代化以购物中心和停车场的形式出现。《山鹰之歌》的故事是另一种因原叙事，也是通过叙述其起源来说明联合国教科文组织在非物质遗产领域所做的努力，为反对剥削地方文化的国际准则辩护。这些故事不仅让我们（故事讲述活动的参与者）了解了联合国教科文组织保护非物质遗产计划的起源，而且还为我们提供了一个理由、一个解释和一个证明：它们传达了一个关于什么是文化遗产、它的好处是什么以及如何去保护它的观点。

　　有人可能会问：这里的论点是什么？把一个起源于联合国教科文组织大厅的故事，回置到其叙事背景中，一个平淡的结局紧随最初的决议而至：“广场还在那儿。”我们已经消解了这一权威性描述的结尾，否定了其最后论断。我们已经揭示了叙事空间。这是一种强有力的批评形式。正如皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）在一篇关于官僚场域的起源和结构的文章中所认为的那样，“没有比起源的重构更有力的撕裂工具了：通过重思最初的冲突与对抗和所有被抛弃的可能性，它找回了事情本来可以（而且仍然可能）是另一种样子的可能性。”

　　可以说，我们已经强烈建议哈尔恰用故事来反驳故事。除了在联合国的会议室、走廊和出版物中流传最广的故事之外，还有其他故事。这些故事相互之间有关联。毕竟学术批评的核心任务是：增加情境；讲述其他故事；用复杂反对简化；用差异、可能性和替代性来充盈同质性和秩序。本文其余部分将杰玛·埃尔夫纳的教训置于更广泛的理论和比较情境中，将非物质遗产作为变革的工具进行研究，并思考那些被认定为非物质遗产的实践和被认定为社区（遗产的对象和主体）的社会集体之间的关系。

　　早在1997年的马拉喀什磋商会之前，早在1992年日本加入《保护世界文化和自然遗产公约》之前，甚至早在1973年玻利维亚写信之前，就有人试图在国际层面上保护民俗，这与联合国讲述起源故事的叙事传统背道而驰。最初相互配合为民俗提供国际法律保护的尝试，是1967年在斯德哥尔摩和1971年在巴黎召开的旨在修订《伯尔尼保护文学和艺术作品公约》的外交会议上。此外，早在1971年——在收到玻利维亚的信前两年，联合国教科文组织的行政人员就编写了一份题为“建立一个保护民俗的国际文书的可能性”的研究报告。这个文件没有提出具体的政策建议，但强调民俗的状况正在“急剧恶化”，并坚持认为进一步努力保护民俗是“最紧迫的”。

　　这种紧迫感推动了半个世纪的国际谈判，但它有更久远的历史，可以追溯到欧洲启蒙运动和地理大发现这两个时代。自从医生和牧师开始在欧洲乡村记录“粗俗的错误”并试图消灭它们，自从传教士和殖民官员记录他们用文明加以教化的殖民地民众濒临灭绝的风俗，大众传统的急剧衰退就已经成为这个概念的重要组成部分。无论是好是坏，民俗及其同义词从来没有完全摆脱衰落和瓦解的隐含意义，而这种危急时刻的警报总是在研究和政策辩论中起到推波助澜的作用。

　　除了联合国教科文组织的档案很少提及的1967年和1971年提出的倡议，更广为人知的1973年玻利维亚政府提出的要求，似乎是将民俗列入国际议程的主要催化剂。经过几十年的商讨之后，参阅1973年的信件，令人惊奇地发现，尽管有数百次专家会议、研讨会、圆桌会议、磋商会和团队实地调查，工作仍非常紧密地按照信中的构想展开，问题也几乎没有什么改变。“商业主导的文化移植（transculturation）过程”仍然被认为是一个需要国际社会立即关注的重大威胁，尽管如今是在全球化的背景下谈论这个问题。因此，《保护非物质文化遗产公约》的部分理由是其前言所提到的：“在为社区之间开展新的对话创造条件的同时，全球化和社会变革的进程也与不能容忍的现象一样，导致非物质文化遗产面临衰退、消亡和毁灭的严重威胁，在缺乏保护资源的情况下，这种威胁尤为严重”。尽管在其限定条件中存在明显的妥协，这段话仍然描绘了一幅衰退、消亡和毁灭的不祥图景。过去的几十年里，这些威胁在联合国教科文组织的所有工作中十分突出，正是通过这些工作，非物质文化遗产的概念得以形成。一般来说，联合国教科文组织内部任何关于非物质遗产的档案、辩论或展示，都会一次或多次提到全球化及其破坏性影响。

　　这种危机感给联合国教科文组织话语中的非物质遗产观念蒙上了阴影。事实上，全球化的威胁始终与非物质遗产联系在一起，以至于它似乎是这个概念固有的。在这一点上，这个与紧迫的涵义相伴的概念总是与民俗和大众传统联系在一起，但增加了明显的全球色彩。事实上，非物质文化遗产似乎永远处于毁灭的边缘。

　　迫在眉睫的威胁为干预提供了理由。正如联合国教科文组织会员国的文化部长们在2002年伊斯坦布尔举行的一次高层会议结束时所宣称的那样，“非物质遗产的极度脆弱性……要求各国政府采取果断行动”。

　　2003年6月，作为冰岛驻联合国教科文组织代表团成员，我观察了拟订《保护非物质文化遗产公约》政府间专家会议第三次会议。在下文中，我使用了这次会议上的争论，以及访谈与档案资料。我将其与遗产和治理术（governmentality）的理论并置，认为通过社区来协调分歧和进行治理是这个公约的核心目标。

　　当然，重要的是记住，尽管被选中的传统实践和表现形式受到嘉封（canonized），人们继续以“与受到嘉封的文化宝库关系不大，有时甚至是颠覆它们”的方式，重新加工其余的文化表征，并创造新的文化表征。正如民俗学者巴尔布鲁•克莱因（Barbro Klein）所指出的：“民俗通过日常生活中源源不断的创造性重塑而存在，同时它也被用于很多的及相关的目的”。然而，扩大的遗产范围，延伸到非物质和大众的领域，将这种边缘性的实践（即相对于主流文化的边缘）重新界定为文化政策和管理的对象。虽然这种扩大的范围可能更，但这种“边缘化的美学”也重新规划了治理的领地，将治理进一步延伸到民众的习性和生境（habitus and habitat）。

　　20世纪70年代和80年代联合国教科文组织在这一领域工作的历史，在其他地方也有记载。在20世纪90年代，这些努力从欧洲谱系的档案范式中转移出来。建档和研究提上议程，代际传承成为新的优先事项——试图确保传统的连续性。日本和韩国的“人间国宝”与“非物质遗产”的法律保护计划（在日本1950年以来和韩国1962年以来的书中）为联合国教科文组织在这一领域的活动提供了新的蓝图。从这一范式的转变开始，1993年出现了所谓“人类活财富”计划，1997年通过了《宣布人类口头和非物质遗产代表作》，最终于2003年通过了《保护非物质文化遗产公约》。

　　20世纪90年代的范式转变意义重大。联合国教科文组织的目标不再是维护表演的文本或音像记录，而是维护表演的有利条件——社会肌体和生境，并激励代代相传。确保人们明天还能继续唱他们的歌与把他们今天唱的歌归档，是非常不同的任务。

　　政府巧妙地介入本土实践——以前只是行政人员偶然感兴趣的实践，导致对公共生活的更大监管。实际上，干预非物质遗产所做的，是创造对民众采取行动的机制——与其说是自上而下地直接形塑他们的行为，不如说是影响民众，使其主动改变自己的行为。在这一点上，遗产与以往在自由的治理中艺术和美学的使用相似。历史地看，它们是让个人成为自己转变和自我管理过程中的积极行为者的工具。同样，非物质遗产为政府提供了一种既干预社会生活管理又与其保持一定距离的手段。

　　我在这里的论点得益于20世纪90年代以来出版的大量著作，这些著作围绕“治理术”的概念构成了一个研究领域。借鉴米歇尔·福柯（Michel Foucault）1978年的《论治理术》一文，本文关注用福柯所说的“行为引导”来进行治理的理由和技艺。这种“远距离治理”是18世纪和19世纪出现的自由主义形态的特征。与其他支配形式相比，自由主义并不谋求瓦解其统治对象的行动能力，而是承认这种能力并对其采取行动。行为引导发生在成千上万的分散的点，需要大量的技术和程序来将中心的议程与那些分散地点联系起来，在这些分散地点，权力的运转与民众及其风俗、信仰、健康、卫生、安全和繁荣相联系。

　　福柯把这种程序和技术的增加称为国家的治理化（governmentalization）。它鼓励相应增加独立权威组织和专家（人口学者、社会学者、民俗学者、人类学者、医生、心理学者、经理、社会工作者等等）以及与民众有关的知识领域和专门技能。它还取决于使目标和专家策略保持一致的方法，以及在权威组织的筹划和自由公民的愿望之间建立沟通渠道。

　　20世纪90年代，治理化的观点被引入民俗学、人类学和文化研究中，并在文化政策的批评性分析中取得了特别丰硕的成果。事实上，很多行为引导的技术，都属于通常所说的“文化”。托尼•贝内特（Tony Bennett）认为，得益于治理理论，我们有能力超越美学的和人类学的这两种文化概念，将文化理解为一套服务于特定社会目标的独特工具。从这个角度看，作为一个概念和范畴，文化是伴随着政府支配形式而产生的一种历史形态。它建构了一个以前被认为不相关的实践之间的关系复合体，由此形成了一个新的有效的实在。恰如“社会”和“经济”已经逐渐被视为从以民众为对象的政府支配形式中产生的历史形态，贝内特展示了如何“文化制度也可以被看作是由一系列特殊的专门技能形式组成的，这些专门技能形式产生于独特的处理实况的制度，这种制度通过管理‘行为引导’的各种程序，表现为一系列实践和技术形式”。

　　人们习惯于按照文化概念的大众性外延来说明文化的“人类学”意义的盛行，即作为早期的文化制度，文化是生活的整体方式，是“世界上被认为和被知道的最好东西”。然而，贝内特认为，当文化被历史地理解为作用于社会的工具时，“这种发展呈现出不同的面貌：即作为生活方式与治理范围相融合和由此产生文化与社会之间的结合点的结果”。民俗也可以以同样的方式理解为，作用于特定人群（农民、民、“人民”、庶民）之习性和生境的工具的一部分或一套与之类似的工具，或者反过来说，“任何一个至少有一个共同因素的人群”，可以围绕着这个共同因素组织起一种认同感。

　　按照芭芭拉·柯申布拉特-金布利特的说法，将“遗址、建筑、物品、技术或生活方式”作为遗产加以再利用，就是赋予这些东西新的生命，并非是作为它们曾经所是，而是作为自己的表征。因此，给一种实践或一个遗址贴上遗产的标签，与其说是一种描述，不如说是一种干预。我们必须认识到文化遗产是一个治理领域，正如蒂姆·温特（Tim Winter）所强调的那样：“它出现在现代时期，涉及对空间、民众、文化和自然、物质世界以及时间的治理。”事实上，遗产重新安排了人与物、人与人之间的关系，参照其他被认定为遗产的遗址和实践，将它们客观化和再情境化。遗产将以前互不相关的建筑、仪式、绘画和歌曲集合在一起，并将它们作为需要保护的东西来对待，也就是说，按照专家执行和评估的程序、计划和策略来采取行动，将当局的筹划与公民的愿望和雄心联系在一起。

　　在接受《世界遗产通讯》采访时，国际文化财产保护与修复研究中心的约瑟夫·金（Joseph King）指出：“遗产保存可以成为非洲发展的一个非常重要的方面。”即使在“那些面临更严重问题的地方”，他接着说，“文化遗产的保存也可以在改善这种状况方面发挥作用（即使很小）。”金和国际文化财产保护与修复研究中心建筑保存计划负责人尤卡•约基莱赫托（Jukka Jokilehto）在他们就非洲语境下真实性与保存标准合撰的《对当前理解状态的反思》一文中，更详细地解释了这一点。他们在文中澄清说，不可能“总是强调把传统的生境作为‘冷藏的实体’延续下去”，因为“如果民众对此不理解，强调保存传统的生活方式有时可能会被认为是一种傲慢”。他们接着说，因而问题是“如何控制和指引生活方式的这种改变”。对此，他们竭力主张“应该给现在的社区以一切机会来理解和尊重从前几代人那里继承下来的东西”。他们解释说：“这是一个学习的过程，可能需要激励和榜样，尤其需要建立在民众和当局密切合作的基础上。”他们得出的结论是，目标是“确定如何产生一种渴望这种遗产并因此关心其保护的文化进程”。

　　这些趋势是一个很好的例子，说明作为一种工具的遗产制造和保护如何在社会领域发挥作用，“控制和指引生活模式的改变”，并“产生一种文化过程”。它们还强调，遗产既是一个教学工程，也是一个变革的过程。它改变了民众与其实践之间的关系，并因此改变了他们彼此之间的关系（以这些实践为媒介）。通过呼吁他们的公民义务和道德责任，以保持过去和现在之间的一种特殊的一致，在这种一致中投入强烈的情感和认同，来实现这一点。正如威廉·马扎雷拉（William Mazzarella）所言：“任何不只是靠武力强加的社会工程，都必须是情感的才能达到预期效果。”在这个意义上，遗产是一种作用于社会、引起行为改变的技术。

　　2008年，联合国教科文组织总干事松浦晃一郎（Koichiro Matsuura）在介绍第一批《人类非物质文化遗产代表性名录》时宣布，他相信：“随着时间的推移，这份旨在提高我们活态遗产的知名度的名录，将有助于提高对其重要性的认识，并使作为守护者的社区产生自豪感和归属感”。比较一下本文开头胡安·戈伊蒂索洛的话：“我们正在尝试（联合国教科文组织的决定将帮助我们）改变许多马拉喀什自己的居民看待广场的方式，以使他们有理由感到自豪”。因此，名录所带来的国际承认的威望，旨在引起作为其自身遗产继承者和守护者的社区的自我认可。应该使民众产生拥有遗产和关心遗产的愿望；管理他们自己的或当地其他民众的实践。

　　过去与现在的结合是产生“渴望这种遗产”的文化进程的核心。再次引用柯申布拉特-金布利特的话：“拥有遗产——相对于遗产保护的生活方式，是现代化的工具和现代性的标志”。通过将特定地方和实践圈定为与一个文化传统或一段历史性过去保持连续性的场所，其他一切实际上就被与该传统或历史切割开来。继承标志着遗产具体化的社会关系的消亡；它预示着过去和现在的激进断裂。因此，拥有遗产就是现代的；这是一种与过去联系的现代方式。这个“过去”在遗产地中被赋予物质形式，并在非物质遗产中表现出来，不可避免地成为认定、管理和代表它的现在的产物。

　　从历史上看，遗产在现代民族-国家的创建中发挥了重要作用。作为共同拥有的遗产，古迹、景观和民俗被赋予了国家象征，将想象力集中在国家共同体的特定表征上。文化和自然财富的确认传达了一种共同责任感，即把它们传承给植根于特定领土的集体的未来。这种共同责任催生了一系列国家机构，包括公园、档案馆和各种各样的博物馆。这些新的机构需要有自己的专职人员和自己的专业知识形式；它们是根据一个跨国传播的模版建立起来的，承担的任务是改造公民，为他们提供指导，并培养他们对国家共同体的责任和忠诚意识。

　　遗产仍然是代表国家、围绕着共同身份认同和归属感来凝聚公民的重要工具。出于这种目的而对民俗加以利用，已在广泛的语境中得到记载。然而，因为离散和跨界社区的激增，以及区域认同和本土民众的重新兴起，现在比以往任何时候都更难想象国家的单一文化。现代国家主体的强调伴随着付出代价：它掩盖了差异性；要求通过有选择的遗忘、以牺牲其他忠诚为代价，来忠于统一的国家文化和历史。

　　在移民剧增、差异明显的情况下，文化遗产一下子无处不在，这绝非偶然。文化遗产创造了一个可以讨论社会变迁的漫谈空间，并为讨论它们提供了一种特殊的语言。它使人们能够表达自己对其历史和认同的理解。但同时，遗产的术语也是一种权力机制：它通过界定什么样的东西是有意义的来限制表达。

　　也许具有讽刺意味的是，在我们这个时代的重要变革中，民俗（现在打着非物质文化遗产的幌子）再次被工具化，就像19世纪和20世纪民族主义兴起时那样。在这种情况下，许多政府开始承认甚至提倡将“社区”作为文化和行政单位。虽然这样的社区意味着民族-国家工程的滑坡效应（slippery slope），但一种新的治理理性形式正在出现，它侧重于“组织自我调节和自我管理的社区，这些社区在某些方面与国家界定的社会的更大整体相脱节，或者在离散社区的情况下跨越它们”。

　　社会学者尼古拉斯·罗斯（Nikolas Rose）认为，通过社区进行治理是自由政府的一个重要转变。它意味着重点从社会中的个人转向社区，将社区作为个人效忠的中介实体，并通过社区进行改造和管理自己。这种转变在一定程度上回应了从平动和运动中出现的新形式的认同以及离散的移民和新发现的本土群体的声音。然而，这也与经济和文化全球化进程以及新自由主义政策的推广密切相关，这种政策的推广是通过诸如国际货币基金组织、世界银行和世界贸易组织等机构执行的贸易协定和援助计划而实现的。

　　这种进程和政策使谈论新兴的全球治理或国际关系的治理成为可能，在这种治理中，国家的作用越来越小，而跨国的组织、公司、联盟和移民组织则不断承担更大的责任。把责任委托给公民是新自由主义工程的一个方面，将个人融入他们自己的治理，赋予他们在社区中个人性地或相互地引导自身行为的责任。这个转变还以各种形式体现了“第三条道路”的特点；第三条道路的家们将社区确定为国家与个人之间的“第三空间”，将这个空间视为一个解决方案，以解决国家过度干涉公民生活以及过度个人主义带来失范和不安全感的问题。

　　在从地方到国际的各个层面的治理中，我们看到这种对社区的新的强调，社区被视为使集体存在具有意义并使其可筹划和可管理的一种创新方式。在过去的25到50年里（始于不同的时间和地点），特别是最近的10年里，“一系列小装置和小技术已经被发明出来，使社区成为现实”。在相当短的时期内，一种新类型的专门知识迅速涌现，通过这些专门知识，“社区”（最初作为一种抵抗的语言）已转变为“专家话语和专门职业”。正如罗斯所指出的，“社区现在是由社区发展方案来规划的，由社区发展官员来发展的，由社区来管理的，由社区安全方案来保护的，由从事‘社区研究’的社会学者使其变得为人所知的”。

　　我们可以在这个名单上加上很多社区遗产的机构和项目：社区博物馆、社区档案馆、社区遗产节、社区遗产登记簿、社区遗产中心、社区遗产委员会和社区遗产拨款。同时还有大量的专家和专业人士，如社区策展人、社区遗产专员、社区历史学者、社区民俗学者、社区展览设计师和社区遗产发展官员。这种趋势不仅限于公共部门；过去几十年来，这一领域的公私合作种类繁多，随之而来的是跨学科咨询公司的大量涌现，比如宾夕法尼亚州的社区遗产合作伙伴，他们帮助“业主、地方政府和社区组织制定切实可行的解决方案，以维护和更新其建筑遗产，加强其社区特色，提高其生活质量”。他们不满足于仅仅提供维护方面的技术支持，还“制定社区参与和私人倡议的策略，以提高认识和改度”。

　　社区的任何主张都是指已经存在的、我们应该效忠的东西。然而，对社区的忠诚是我们需要意识到的东西，需要“教育者、运动者、活动家、（以及）符号、叙事和确认的掌控者的工作”。正如托尼·贝内特所言，因为在治理概念中的核心作用，“社区不断地从其即将消失的状态中被拯救出来，或者，因为对社区的认知需要往往先于社区的存在，社区不断地被组织起来”。

　　在很大程度上，就像一个共同遗产被用来建立国家共同体一样，共同遗产也是地方的、原住民的和离散的社区的核心。遗产和文化政策的社区化有助于形成和改造民众群体，并协调国家内部的差异。这是一种应对差异的策略。从这个角度看，非物质文化遗产作为一种工具出现在社区成员产生强烈的（但不是排他的）归属感的过程中。民众群体将自己主体化为“社区”，并将自己的实践与表现形式对象化为“非物质遗产”。如此一来，政府就可以通过社区并利用非物质遗产政策等手段在社会领域采取行动。

　　这与环境保护的发展相类似。在环境保护中，社区受到普遍关注，大量的方案将落实环境政策的责任交给社区。学者阿伦·阿格拉瓦尔（Arun Agrawal）创造了“环保术”一词来描述这种治理理性，在这种理性中，社区被询唤（interpellated）为“环境主体”。人们学会将他们的生境视为“环境”，认识到保护环境的必要性，并通过专业知识的注入和与国家、非政府和政府间组织的合作，负责管理他们自己和他们的环境实践。遗产保存的当代方法也可以用类似的词语来描述，我们可以说是一种世袭的治理术，或者“世袭术”（patrimoniality），它将个人和民众询唤为“世袭的主体”，教导他们从遗产的角度来想象他们的一些实践和物质文化，认识到保护它们的必要性；并且通过与国家、非政府和政府间组织及专家的合作，将它们引入到一种世袭体制中。

　　与名录的热点问题很像，在拟订《保护非物质文化遗产公约》的专家会议上，对社区、社区在国际公约中的适当地位以及社区与国家和政府间组织的关系等问题，进行了激烈的辩论。当然，会员国在是否以及在多大程度上通过社区来进行管理的问题上存在分歧，官方文化和少数群体文化之间的关系在不同的国家也有不同的结构。事实上，在2003年6月于巴黎丰特努瓦广场联合国教科文组织总部举行的第三次会议上，除了创建名录外，社区也是最富有争议的问题。匈牙利代表比任何人都更主张公约中社区的权利，主张需要和社区与非政府组织进行最大限度的协商。他利用一切机会这样做，而在本次会议上拟订并通过的几个条款特别是关于国家一级保护的各项规定（最终文本的第11-15条）时，机会也就来了。然而，他的立场一点也不孤立；瓦努阿图、巴布亚新几内亚、津巴布韦、秘鲁和芬兰的代表也表达了类似的观点。

　　这个问题在以前的会议上已经辩论过，在6月会议的第一天又很快提了出来。分发给各代表团的公约草案初稿（第4条）指出：“各缔约国承认有义务保护它的非物质文化遗产”。会议伊始，匈牙利代表就举起了牌子，说道：“‘它的’非物质文化遗产和‘存在于其领土内的’非物质文化遗产是有区别的。不是国家的非物质文化遗产。它不是由国家创造的，而是由社区和群体创造的。这是原则问题！”

　　这里的重点是关于想象社区和定位文化的不同方式，匈牙利的原则认为，这些方式与国家并非同构关系，尽管国家对其境内的社区负有责任。对此，南非代表警告说：“‘存在于其领土内的’一语会引起许多问题”，并请求委员会保留“它的”一词。

　　巴布亚新几内亚代表紧随其后，反对国家的遗产这种观念所假定的同质性：“我们不是谈论‘我们国家的遗产’，而是谈论我们领土内的不同文化。我们反对国家的文化遗产这种观念。因此，我们支持使用‘存在于其领土内的’一语。”

　　其他几个代表团表示倾向于这两种说法中的一种，然后被智利代表打断，他提出了同时使用两种说法的荒谬建议：“保护它的存在于其领土内的非物质文化遗产”。也许最好把这一建议理解为故意误读的例子——这并非一个罕见的外交手段，因为它清楚地保留了国家自身的遗产的观念，并使“存在于它的领土内的”这一限定词多少有些多余（或者说将其从包含的意义改为限制的意义）。

　　关于物主代词的这一辩论，是联合国各组织跨国建立协商一致过程中经常出现的典型现象。我在日内瓦的世界知识产权组织中观察到了同样的曲折过程。此外，人类学者萨莉·恩格尔·梅里（Sally Engle Merry）描述了纽约联合国妇女地位委员会中类似的辩论，正如她所指出的：“虽然关于措辞的辩论看起来微不足道，但它们以微妙的方式揭示了分歧。”谈判术语——争论代词的使用，是联合国规避不可调和的分歧、以迂回的方式达成协商一致的方法。很容易同意梅里的观点，即令人印象深刻地看到“尽管来自世界各国的人们存在分歧，但仍试图拼凑出一些每个人都能接受的词语”。

　　可想而知，对强调与社区协商提出最强烈批评的，是那些引人注目的族裔和少数文化群体对国家垄断社区道德资源构成严重挑战的国家，如俄罗斯、土耳其、印度和西班牙。虽然它们没有说出具体的关切，但这些国家明显不愿意在一个公约中作出国际承诺，因为可以想象，这可能会被诸如高加索地区的车臣人和印古什人、库尔德斯坦的库尔德人、印度东北部的阿萨姆人和哈西人，或加泰罗尼亚的加泰罗尼亚人和欧斯卡迪的巴斯克人等等，用作主义、煽动叛乱或少数文化群体权利斗争的工具。

　　在回答联合国教科文组织2000年的一份调查问卷（关于1989年《保护民间文学和传统文化的建议》的适用情况）时，西班牙的联合国教科文组织委员会强调，西班牙的立法“不允许在‘传统社区’和‘文化少数群体’两词之间有任何概念上的混淆”。根据西班牙法律，文化少数群体不受特别保护，但它对培育和促进传统社区的实践作出了规定。这种法律敏感性是分类学在上应用的一个发人深省的例子，它不支持保护国家领土内所有社区的文化遗产以及让社区积极参与决策和保护的国际义务。

　　相反，在某些情况下，同样明显的是强调与社区的协商及其在公约中的作用。例如，最直言不讳地捍卫社区权利的匈牙利，也有自己的小算盘。匈牙利在两次世界大战中战败，随之而来的欧洲地图的变化，使匈牙利族裔分散在九个邻国：罗马尼亚、斯洛伐克、塞尔维亚、乌克兰、俄罗斯、奥地利、克罗地亚、捷克共和国和斯洛文尼亚（按重要性排序）。毫无疑问，这些匈牙利的文化少数群体的地位是匈牙利当局非常关注的。因此，150万匈牙利后裔占特兰西瓦尼亚人口的三分之一，特兰西瓦尼亚是奥匈帝国的一个省份，在第一次世界大战结束时归罗马尼亚所有。在20世纪的大部分时间里，罗马尼亚当局将他们视为难以驾驭的少数族裔，并试图通过所谓的罗马尼亚化政策来同化他们（包括强迫搬迁、重新分配工作与合并学校等）。关于这一少数族裔的争议，是匈牙利和罗马尼亚政府之间长期敌对的根源。

　　本着妥协的精神，6月的会议向与会者分发的公约草案初稿第5条规定：“各缔约国应努力尽可能以在整体的国家生活的情境中丰富文化多样性的方式”，在国家层面上采取若干保护措施。这段冗长难解的话不仅两次消除了“应”（用“努力”和“尽可能”）的义务，还规定了履行这一义务的方式应符合国家多样性统一的观点。这一规定最终被删除，但并非没有经过激烈的辩论。正如会议主席穆罕默德·贝贾维（Mohammed Bedjaoui）大使在会议第一天所解释的那样：“今天没有出席会议的印度大使在前几次会议上一再坚持并争取使用‘以在整体的国家生活的情境中丰富文化多样性的方式’一语，当然，印度是一个文化非常多元的国家，有很多东西需要平衡。”

　　当然，很多保护、传承、振兴和促进传统实践与表现形式的方式，并没有将其置于“整体的国家生活的情境中”。仅举印度东北部各邦的一个例子——这里是一个族裔社区纷争的大熔炉，有许多反对新德里政府统治的叛乱运动，民俗学者德斯蒙德·卡玛弗朗（Desmond Kharmawphlang）在《印度民俗生活》（Indian Folklife，印度国家民俗支持中心的通讯）中讲述了叛乱分子如何从他家中劫持了一位亲密的同事，并将其带到一个由卡西族叛乱群体控制的秘密训练营。“他们让他在那里呆两个星期，”卡玛弗朗讲道，“让他谈卡西族的民俗，以便在骨干中激发某种团结。”

　　反过来说，民俗培训在很多情况下也有助于提高对国家统一的忠诚并激励其军队。举例来说，1999年颁布的《立陶宛国家保护民族文化原则法》（2006年修订）规定“国防部与教育和科学部应将民族文化纳入军事人员培训和爱国主义教育的方案中”。国家保护民族（或传统、民间）文化，包括其军事方面和爱国主义教育的内容，在一个拥有大量波兰、俄罗斯和白俄罗斯少数群体的小国，不容小视，在这个国家，立陶宛族裔仅占包括首都维尔纽斯在内的维尔纽斯自治区人口的32.5%左右（但占维尔纽斯市人口的63%，占全国人口的83%）。事实上，该法的前言认为，其必要性是基于“这个事实，即民族文化是国家存在、生存和壮大的本质，而立陶宛各种形式的民族文化，特别是其活态传统显然有消亡的危险”。

　　回到丰特努瓦广场的会议室，贝贾维竭力主张会议保留“以在整体的国家生活的情境中丰富文化多样性的方式”这句话，而不是“利用印度缺席的机会，一举删除它”。不过，韩国和法国建议删除这句话，以使文本更简短、更清晰，因为正如法国代表所说，“这是一份法律文件，几代年轻律师都将对其进行解释。”他紧接着补充说，“没有人会怀疑法国不支持文化多样性”，但“整个公约都是关于文化多样性的；为什么要在一个条款中而不是在另一个条款中说呢？”智利代表表示同意，并建议在公约的前言中插入关于文化多样性的说明。然而，洪都拉斯代表说，他支持目前的条款，特别是相关措辞。此外，土耳其代表坚持认为，“应该保留我们正在讨论的这句话”，因为“它会在社区内部促进对其他社区和群体的非物质文化遗产的宽容”（而且“我们也应该对印度表示一些尊重，即使他们没来”）。

　　有人对“整体的国家生活”与国家在该条款中所承担的义务之间的相关性提出了疑问，一些代表显然对这一说法感到有点不适。对此，多米尼加共和国代表坦率地建议委员会不要再用含糊的措辞回避问题，而应公开使用“民族-国家”一词，因为这显然就是“作为一个整体的国家生活”的意思。“哦不”，贝贾维主席连忙反驳道，“‘民族-国家’是一个爆炸性的词！”“如果我们说‘民族-国家’”，他接着说道，“学者会干掉我们的！”

　　在《保护非物质文化遗产公约》的最终文本中，缔约国承担的（有条件的）义务是，在国家层面保护活动的框架下，“努力确保创造、延续和传承这种遗产的社区、群体，有时是个人最大限度的参与”“并吸收他们积极地参与相关管理”（第十五条）。

　　乍一看，这场辩论似乎与非物质遗产的主题相去甚远。然而，尽管表面如此，实际上却直接道出了由遗产及其保护所构成的各种干预——它在社会行动中发挥重要作用的方式。无论是社区参与这种干预的程度和方式，还是强加给表达的条件，都与文化社区的传统实践作为非物质文化遗产被选择、促进和保护的方式没有直接关系。这些都是影响遗产如何被用来想象社区、构建忠诚、引导或压制不同意见、协调分歧以便在统一中组织同质性或文化多样性的关键因素。因此，联合国教科文组织拟订委员会的辩论和谈判，为了解遗产的国际及其如何与国家、全球治理和相联系，提供了重要的见解。

　　在全球治理中，一个反复出现的问题是国家主权与国际组织的授权之间的紧张关系。主权不断得到维护和“拯救”，使其不受超国家权力的支配，即便是政府间组织，其合法性也取决于组成政府的主权权力。几乎在每一项国际文书的创立过程中，这种关系都需要重新谈判。

　　《保护非物质文化遗产公约》也不例外。在关于社区参与和该公约实施中市民社会代表机制（例如，通过非政府组织协商）的辩论中，哥伦比亚代表提醒拟订委员会：“这是国家之间的一项公约，并由国家负责。”赞比亚代表警告说：“委员会可能侵犯了国家主权。”尽管他们的反对意见没有得到批准，但委员会中仍充斥着对潜在的侵犯主权行为的担忧。

　　在2003年6月的会议中，德国外交官以积极捍卫国家主权、抵御超国家入侵的姿态出现。他们得到了来自土耳其、奥地利、日本、格林纳达和捷克共和国的同事的大力支持。我承认，我很难理解一些外交同盟，这是其中之一。然而，重要的是牢记，大量的讨价还价是在会议室之外进行的。讨论和谈判发生在茶歇和午餐休息期间，以及亚麻布和瓷器装点的巴黎餐桌上。喝咖啡、饮料或吃牛排薯条时，在事关公约成败的重大问题上，联盟时而形成时而破裂，但在许多情况下，这种联盟还涉及与非物质遗产完全无关的事务。正如林恩·梅斯克尔（Lynn Meskell）和她的合著者在对联合国教科文组织的多边主义进行分析时指出的那样，“由非正式的横向点对点互动（包括选票交易）组成的跨政府网络已成为常态。”“不管是个体还是公司或非政府组织的私利带来的压力，也越来越普遍，特别是在世界遗产方面。”

　　在6月会议上，围绕着将特定的非物质遗产项目列入通过公约建立的遗产名录的权力，展开了一场漫长的主权辩论。公约的执行委员会能自行做到这一点，还是主动权在所有情况下都来自相关缔约国？意大利人公开表示支持前一种立场：“我们赞成允许委员会自己主动将非物质文化遗产列入名录这种解决方案。因此，我们赞成删除‘应有关缔约国的要求’这句话，意大利认为非物质文化遗产是人类的遗产。”匈牙利代表表示赞同，并同样强调：“我们在这里关心的是普遍的人类的遗产。”

　　在回应被认为是以整个人类的名义威胁国家主权这种观点时，德国强调，至关重要的是，未经有关缔约国的同意，不要赋予委员会行动的权力：“我们是想邀请缔约国批准一个可能因其领土内的非物质文化遗产而导致被施加压力这种后果的公约吗？……这是很危险的。”德国并不是唯一一个嗅到危险的国家。中国代表接着发言，并强调中国同意德国的观点：“对中国来说，保留‘应有关缔约国的要求’一语非常重要。”印度代表也坚持保留这个条件，并警告说，删除它“将是非常危险的”（想想劫持民俗学者以激励骨干的卡西叛乱分子）。

　　德国及其盟国在捍卫国家主权方面赢得了胜利。公约最终文本认为遗产名录的编制取决于有关缔约国的提议。尽管德国代表援引的领土主权原则是大多数国际文书谈判中的主导主题，但它对于遗产的考虑尤其显著，并阐明了这个公约的新内容。

　　1972年的《保护世界文化和自然遗产公约》从空间的角度将遗产界定为古迹、建筑群和遗址以及自然保护区和公园。与最近的“环保术”的保存模式相反，这个公约的“自然遗产”概念备受批评，因为它太过空间化，缺乏对人类群体的关注，这些群体生活在被认定为公园和保护区的区域中，或生活在他们赖以维持生计的区域中，远离没有驱逐他们的行政部门。因此，根据定义，世界遗产被表述为领土，可以“划定、测量、绘制”的领土。

　　在无数同时属于治国之道、旅游业和全球治理的遗产地图和地理区域中，都可以清楚地看到遗产的这种空间化。在《想象的共同体》中，历史学者本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）评论道，地图在殖民地被用于进行分类和创建空间，并通过抽象划界标记出领土，以对空间进行监视。旧的神圣遗址被纳入殖民地地图，为建立新的领土统一增加了时间深度。通过这种方式，制图者们将自己包裹在古老的威望之中，安德森指出：“如果这种声望像过去经常发生的那样消失了，国家将试图恢复它。”

　　因此，遗产一直是领土概念的核心：它使目前的领土主权主张与过去的权威保持一致，它使自己加入易于辨认的领土及其统一的表现形式中；它为这种领土主张和表现形式注入了声望与合法性。相反，领土是遗产的一个决定性特征。事实上，它是如此重要，以至于可以说，在某些方面，遗产是领土。此外它还是别的东西，但不管它是什么，遗产就是领土。

　　当然，这主要适用于《保护世界文化和自然遗产公约》的文化和自然遗产。一方面，需要区分古迹、建筑群和遗址，另一方面也需要将它们与其非物质文化遗产区分开来。非物质文化遗产不再局限于领土。非物质遗产与人群的关系不是以土地或领土为中介的。相反，非物质遗产客体化了人类社区的实践和表现形式。它是用民族志而非地形学来界定的。非物质文化遗产源于对社区实践的干预，这种干预界定并划分了社区。如果说物质遗产在某种意义上就是领土，同理，很显然，非物质遗产就是社区（intangible heritage is community）。

　　保护非物质文化遗产体现了政府理性的微妙创新，通过将其风俗、实践和表现形式转化为遗产来规训民众（其受到威胁的性质使干预成为道德上的当务之急）。最终，这种转变使社区本身在面对据称其在现代世界中持续衰落时，也得到保存。因此，社区是联合国教科文组织2003年的公约着手保护的最基本的非物质遗产。在这个意义上，即使许多国家都小心翼翼地界定这种赋权（empowerment）的条款，建立其成员认同的社区也是这个公约的重要目标。该公约对非物质遗产的定义清楚地表明了赋予社区以权力（empower communities）的愿望：“‘非物质文化遗产’是指被各社区、群体、有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。”（第二条第一款）

　　这也许更应该被视为是一个不确定的词，将界定非物质文化遗产的权力交给了社区本身（和群体，有时是个人）。这样，该公约“努力确保”社区参与任何保护措施，或至少在未经社区批准的情况下不采取这些措施——它将责任委托给作为集体主体的社区。

　　该公约的循环公式——“非物质文化遗产”是指社区承认的作为其文化遗产一部分的实践，提出了“社区”一词意指什么的问题。事实上，它要求对国家行为者与之协商和合作的社区进行界定。为了让社区参与保护，首先必须对社区进行界定，确定其成员资格，并指定一个协商或合作的机构（一个“主管部门”）。

　　社区的吸引力部分在于其明显的自然性。然而，尽管外表如此，就像其面前的国家一样，社区也需要被制造出来。界限和区隔必须落实到位。社区必须被可视化、调查和动员。非物质文化遗产正是这样做的：它将文化实践转化为管理民众的资源。如此一来，赋权就取决于服从。这就是经典的主体化悖论，正如福柯所言，主体的形成发生在权力（在法语pouvoir的双重意义上：名词“权力”和动词“能够”）的要素中。我们获得主体（我们思想、言语和行为的主体和处于我们自己与他人的关系中的主体）地位的时刻，也是服从的时刻，我们受制于一套规则和行为规范，受制于已经强加给我们从中获得主体地位的话语的定义、界限和排斥。

　　因此，联合国教科文组织非物质遗产概念本身所指的社区，都被明确定位成国家内部并服从于国家的集体主体。尽管赋权放松了社区与中央政府之间的文化纽带，但却强化二者的行政纽带。通过定义社区，向其提供外部的专业知识，并赋予其边缘化的实践与表现形式以官方威望，这一过程展示了残留的和夹缝间的文化表征——技艺、口头传统、仪式、表演艺术——是如何融入到霸权的表征秩序中的。

　　在一个对联合国教科文组织的《宣布人类口头和非物质遗产代表作》（《保护非物质文化遗产公约》及其名录的前身）所作的评论中，亨利·克莱森（Henri J.M.Claessen）表达了对引导行将灭亡的文化实践生存下来的担忧：“政府将支付酬劳给那些跳没人再看的舞蹈、唱早已失去其意义而无法理解的歌曲、表演现在没人相信的神秘戏剧的人们。”克莱森问道：“为什么要这样做？为什么要花费大量的金钱和精力，来制造一个濒临灭绝的代表作的名录呢？”

　　到底为什么呢？一个答案可能是，在很多情况下，社区很想看到他们的传统出现在这种名录上，这会给他们带来荣誉，并吸引关注，尤其是来自地方和国家政府部门的关注。如果这些社区觉得它有意义，如果他们看到了其中的好处，并且相信它是值得的，那么他们保护某些实践的愿望，就部分地回答了克莱森“为什么要这样做”的问题。我认为，另一个答案是保护和加强社区的愿望。第三个答案是保护和促进文化多样性的意愿。这三个答案是完全一致的，它们分别在微观、中观和宏观的层面回答了这个问题。那些主张振兴濒危语言的人也经常被问到同样的问题，南希·多里安（Nancy C.Dorian）回答过这样的问题。

　　2002年联合国教科文组织的文化部长们发布的《伊斯坦布尔宣言》强调，“非物质文化遗产的多种表现形式构成了人们和社区的文化认同的一些基本资源”，并坚持认为它们是“维护文化多样性必不可少的一个因素”。文化认同与文化多样性之间的这种互惠关系，一直是联合国教科文组织在非物质遗产领域开展活动，特别是创建2003年公约的基本原则的支柱。事实上，伊斯坦布尔圆桌会议是在“非物质遗产：文化多样性的一面镜子”的旗号下举行的。

　　然而，理解多样性的方法不止一种，在政策上体现多样性的方式也不止一种。很多国家至少在口头上重视这种多样性，并在国家层面实施促进文化多样性的政策，尽管这些政策对理想的多样性类型和如何管理多样性有不同的设想。这样的政策依赖于一系列的实践和技术，来控制主体在新的认同与忠诚的多重领域的形成。将社群组织为情感关系的和具有强烈而非排他性的认同感的空间，是这些实践的一个子集。通过社区来治理和编排差异应被视为一个事业的不同方面。

　　不同社区之间的差异被安排、颂扬，并经常在媒体上被过度强调和夸大，这些媒体是按照节日和展览的全球语法精心组织的。这些做法通常将社区融入到一些在多样性中求统一的程序中。通过这样的遗产，差异被编排成文化多样性，一个国家内的群体被赋予了一种声音，同时也被赋予了一个和谐的乐谱。正如阿尔琼·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）所解释的那样，这些以非常统一的方式在全球范围内展开：“典型的是，当代民族-国家通过对差异进行分类控制、创造各种国际景观以使差异本土化、用在某种全球的或世界性的舞台上自我展示的幻想引诱小群体，来做到这一点。”

　　《保护非物质文化遗产公约》搭建的就是这样一个世界性的舞台。它的名录进行强调和倡导，使选定的地方实践与表现形式引起注意，并为保护这些实践与表现形式筹集资源。虽然是以《世界遗产名录》为蓝本，但这些名录的不同之处在于，列入其中的遗产是由社区中有生命的人所体现的，而且在这些社区之外并不存在。实际上，联合国教科文组织的非物质遗产名录展示社区的方式与《世界遗产名录》一样，都是以多元文化节日的全球语法为基础。事实上，节日本身就是非物质遗产保护的主要展示类型之一。联合国教科文组织的非物质遗产在名录、手册、纪录片、网页和演出中对差异的美学标记进行组织，积极展示文化的多样性，并在多样性中求统一的人类招牌下对之进行协调。

　　联合国教科文组织总干事松浦晃一郎不失时机地强调非物质遗产对促进世界文化多样性的重要性。2004年6月，在哥本哈根的一次演讲中，松浦提出了这样一个问题：“为什么近年来保护非物质文化遗产已经成为当务之急？”他自问自答，继续说道：“我认为，答案在很大程度上来自于人们越来越认识到，加速的全球化正在给文化多样性带来新的巨大压力。这些压力已引起人们的恐惧，害怕进一步的文化同质化及其带来的对世界文化多样性的威胁，特别是在其地方的、本土的和生活形式的方面。这些普遍存在的担忧，激发了必须在为时已晚之前采取行动的需要。《保护非物质文化遗产公约》是这一进程中紧急处理全球化的文化挑战的一个重要部分。”

　　对全球的文化同质化的恐惧，可能会对联合国教科文组织支持下的国际政策制定产生独特的影响。松浦随后在哥本哈根演讲的评论中阐述了这种独特性：“这次会议本身就是丹麦就非物质文化遗产问题进行国家的自我反思过程的一部分。这样的反思既令人兴奋又令人不安。它可能会引发一些棘手的问题。例如，丹麦认同和文化的核心是什么？哪些东西是你无论如何也不想失去的？……能否对这一显著特征进行界定和标示？你想维护它吗？你能想象没有它的丹麦和‘丹麦性’（Danishness）吗？这各种各样的问题转移到世界各国，正在形塑着非物质文化遗产议程。”

　　暂且不谈文化作为差异的基本表现形式这一有争议的观念，目前困扰我的主要是这一观念的国家内涵。令人感到不安的是，在总干事看来，“国家的自我反思”的过程应该处于“非物质文化遗产议程”的中心，这种反思旨在界定“丹麦性”和标示“丹麦认同和文化的核心”。虽然它的目的是为了应对世界文化多样性所受到的威胁，并减轻对同质化的担忧，但这样一个过程——“转移到世界各国”，将不可避免地违背其目的。

　　在巴黎联合国教科文组织总部的一次访谈中，联合国教科文组织秘书处的一名成员表达了与总干事类似的观点。当我问他为什么认为保护非物质遗产很重要时，他断言这种遗产是保持世界文化多样性所必需的，因为“这就是哥伦比亚与玻利维亚等国不同的地方！”在一篇关于遗产的重要文章中，雷吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）评论了遗产“隐藏历史和的复杂性”的这种弹性能力。正如我的访谈对象所说的那样，非物质遗产可以突出某些差异，同时掩盖其他差异——例如，哥伦比亚和玻利维亚的民兵和选举之间的差异，在访谈时，这些差异确实有效地将哥伦比亚和玻利维亚区分开来，就像它们各自的大众传统一样。

　　为了公平起见，我应该补充一下，在同一次访谈的后面，我的信息提供者承认，非物质遗产“也会对国家认同造成问题，尤其是在跨境社区中”。这种观察指向一个显而易见的事实：文化差异被表达为一系列共存的国家性——“丹麦性”“日本性”“印度性”“赞比亚性”“哥伦比亚性”等等的集合，这样的世界与我们所居住的世界相比，其多样性不是更多，而是更少。把这样一个世界想象成其目标的国际政策，如果要产生任何效果的话，对全球文化多样性的危害可能比引起它的“全球化的文化挑战”更大。

　　我们有充分的理由对此表示怀疑。正如阿帕杜莱所指出的，对同质化的恐惧可能“被民族-国家利用来对付自己的少数群体，通过将全球商品化（或资本主义，或其他这样的外部敌人）说成是比其自身霸权策略更大的威胁”。为了说明这一点，我们只需回顾一下联合国教科文组织对其如何关注民俗所做的一个因原描述：面对“商业主导的跨文化过程对传统文化的破坏”，玻利维亚的部长发出警告；同时发生了玻利维亚对本土认同的压制和对本土文化的盗用。

　　联合国教科文组织承认的以国际多样性前景和以国家内部文化差异为背景的文化多样性的头等大事，能够、将会而且肯定已经被用来作为压制少数群体的理由。因此，总干事对文化政策的独特解读也许最好理解为结合问题谈论多样性。它在国家之间而不是在国家内部分配差异，使以定义、分类的名义来消除差异得以合法化，并最终形成一个内部一致的国家认同的和文化的有序集合。

　　总干事坚信非物质文化遗产及其保护公约可以成为应对“全球化的文化挑战”的有用工具，这一点没有错。他是对的，但理由是错误的。它们的重要性不在于它们触及了国家认同的核心，也不在于它们有助于给国家性格的鲜明特征贴上标签。重要的是，这个概念和公约如何促成对遗产的重新想象并鼓励文化在社区中重新配置。2003年的公约所界定并工具化的非物质遗产，赋予了社区自治权和投资能力，它有助于社区组织成为部分自我管理的行政实体。

　　尼古拉斯•罗斯所分析的社区化模式，无疑最适用于以先进自由主义为特征的国家——无论是新自由主义、社会主义，还是“第三条道路”。然而，重要的是应该注意到，即使是在“发达世界”，这种模式也并非平等或一致地适用于所有自由主义国家。与其将社区化设想为单一的治理模式，不如承认一系列不同程度、不同模式和不同方法的通过社区进行的治理。这对“发展中”国家来说更为重要，因为全球化和自由化并不是在所有地方都产生相同的结果。当然有许多自由主义，公民也在不同程度上与其治理相融合。

　　如果治理的社区化把很多社会治理的任务委托给社区，那么，主权领土内所有社区相互之间及其与国家之间就始终保持着松散的从属关系。这种从属关系是围绕不同社区个体成员的共同公民身份而非他们的文化纽带组织起来的。正如联合国教科文组织所构想的，非物质文化遗产部分地由社区或经过与社区协商来指定、汇集与解释，社区的认同与非物质文化遗产的代表织在一起。只要社区成员融入代理工作并为之负责，非物质文化遗产就能赋予社区自治权，使其发出自己的声音。然而，这样做的目的是要把特定的关系和权威组织成相对稳定的单元（社区），使其能够用一个声音说话。

　　这种目的不可避免地会引发基层权力的角逐。在对加泰罗尼亚贝尔加的帕图姆（Patum）节被提名为联合国教科文组织的“人类口头和非物质遗产代表作”的一些早期后果所进行的敏锐分析中，民俗学者多萝西·诺伊斯（Dorothy Noyes）叙述了组织社区的尝试是如何在当地展开的。作为一个历史悠久、广受欢迎的街头节日和集体表演，帕图姆一直是贝尔加人激烈争论的工具，但它也通过其多义性和间接性促进了一种微妙的社会平衡。此外，这个节日还帮助新居民成为贝尔加社会生活的正式成员，在过去的几十年里，随着新的移民潮涌入城市，它在这方面的重要性也在增加。

　　诺伊斯解释道，“在20世纪90年代初，一群与市政厅关系密切的节日参与者创建了一个基金会来出资保护帕图姆：一个拥有成千上万热情追随者的节日，不可能有灭亡或失去其形式完整性的危险。”这个基金会控制着节日的一些物质要素——乐器、神像、服装，但它的董事会不是直接选举产生的，没有明确的轮值结构，而且它包括一些节日参与者群体的成员，但不包括其他有不同意见的人。然而，如果没有进一步观察，局外人没有理由怀疑这个赞助机构代表了社区。实际上，联合国教科文组织和加泰罗尼亚文化部似乎都将其视为管理帕图姆节的“胜任的权威组织（competent authority）”。

　　贝尔加人对这种状况看法不一。有些人质疑这个赞助机构的权威，而另一些人则选择撤出、放弃参与。在这个拥有一万六千名居民的小镇上，需要所有人的努力来保持当地的活力，“一些最有才华的演员已经把控制权拱手让给了官僚”。与节日制度化相伴的退出和排斥所带来的后果对贝尔加的社区组织和社会生活管理非常重要，正如多萝西•诺伊斯所表明的：

　　赞助机构的成员来自帕图姆“受人尊敬的”的一派，在多年来的许多事件中，这一派一直试图控制参与，以控制帕图姆社会变革的潜力。有迹象表明，这种控制……是赞助机构议程的一部分。例如，最近建立了一个“积分”制度，用于认定节日管理人员，这是一个每年给予四对新婚夫妇的荣誉职位。除此之外，出生在贝尔加并在教堂结婚的人也会得到积分。在一个移民人口众多、工人阶级历来反对牧师的城市里，这些标准是极具性的。

　　从马拉喀什到贝尔加以及其他地方，很明显，非物质遗产的语言——维护、保护、建档、研究、促进、教育和振兴的程序及其专业知识和专业技能，提供了工具和技术，社区作为被确认的空间可以用它们来组织自己，来引导其成员的行为，并在当代多元社会的复调中找到自己的声音。危险的是，在找到自己的声音的过程中，这些社区在与管理者和专家的合作中，会压制自己的多种声音，会放大一...